Module C8
Le travail féministe et le « problème musulman » au Planning familial
À l’issue de ce module, vous devez être capables de :
- Analyser la racialisation du féminisme et la construction du « problème musulman »
- Distinguer une critique féministe des rapports de genre d’un usage du féminisme contre les minorités racisées
- Repérer ces tensions dans les pratiques de terrain du planning familial
- Situer le terrain de l’enquête, le Planning familial français, par rapport aux centres de planning belges, et la laïcité française par rapport à la neutralité de l’État belge
- Articuler ce module avec la séance 6 (intersectionnalité) et avec l’analyse de la culturalisation de Leti Volpp
Deux engagements qui se heurtent
Vous arrivez au planning familial avec deux convictions, et toutes deux sont justes. La première : défendre l’égalité entre les femmes et les hommes, et prendre au sérieux les violences faites aux femmes. La seconde : refuser le racisme, et ne pas traiter les personnes selon leur origine ou leur religion. La plupart du temps, ces deux convictions vont ensemble. Parfois, sur ce terrain précis, elles entrent en collision. Quand un comportement d’un usager musulman est lu d’emblée à travers la grille du « problème musulman », la défense des femmes sert à stigmatiser une population. Ce module donne les moyens de tenir les deux bouts : critiquer le sexisme sans essentialiser une culture, et sans cibler personne.
Christine Delphy a donné un nom à l’impression d’avoir à choisir entre ces deux convictions. C’est un faux dilemme (Delphy, 2006). La question « antisexisme ou antiracisme ? » repose sur des stéréotypes, et sur l’idée que le racisme ne toucherait que les hommes. Dès qu’on admet que les femmes racisées le subissent aussi, la question change de forme, et il faut penser ensemble le patriarcat et le système raciste. En France, des médiatrices interculturelles « africaines » mobilisées contre l’excision vivent ce dilemme de l’intérieur. Dénoncer le sexisme de leur groupe risque de renforcer le racisme, et dénoncer le racisme, de renforcer le sexisme (Lemercier, 2014).
Le titre de ce module est celui d’un article de la politiste Alice Romerio (Romerio, 2018). Le féminisme n’est pas un bloc. Laure Bereni parle d’un espace de la cause des femmes, où des groupes installés dans des univers sociaux différents, des associations aux institutions, se divisent et se disputent (Bereni, 2021). Pour Romerio, cet espace est clivé par la manière dont le débat public pose la question du voile. Elle a enquêté au Planning familial français, par entretiens et observation participante, dans une association départementale de 2013 à 2016, puis, d’avril 2015 à juin 2017, dans une autre association, installée dans un centre social d’un quartier populaire. Les travailleuses qu’elle suit reçoivent des usagères musulmanes et, plus largement, racisées, en conseil conjugal et familial ou lors de séances d’éducation à la sexualité dans les écoles. Comment répondent-elles aux discours institutionnels sur la laïcité, et aux demandes formulées au nom de l’islam, comme un certificat de virginité ou le retrait d’un implant contraceptif ? Leur réponse dépend moins d’une position féministe abstraite que de l’organisation locale du travail et de leurs propriétés sociales (Romerio, 2018).
Le terrain est français. Les centres de planning belges ne fonctionnent pas de la même manière, et il faudra transposer.
La fabrique du « problème musulman »
Le « problème musulman » est un cadrage public qui érige l’islam, et surtout le rapport des hommes musulmans aux femmes, en problème à part et homogène. L’expression figure dans le sous-titre du livre d’Abdellali Hajjat et Marwan Mohammed. Depuis les années 1980, montrent-ils, des élites politiques, médiatiques et intellectuelles françaises ont construit ce problème, à résoudre par la discipline des corps et des esprits, alors que les faits qu’on y range relèvent d’abord de questions sociales. Ils définissent l’islamophobie comme un racisme fondé sur l’appartenance, réelle ou supposée, à l’islam (Hajjat & Mohammed, 2013). Abdelmalek Sayad le disait déjà à sa manière. Parler de la « culture des immigrés » renseigne surtout sur les préoccupations de la société d’accueil, et le discours culturaliste, qui masque les conditions sociales et politiques, finit par produire ce qu’il décrit (Sayad, 2014).
Le mécanisme a été analysé par la juriste Leti Volpp, dans un article dont le titre le résume, Blaming Culture for Bad Behavior, rendre la culture responsable de la mauvaise conduite (Volpp, 2000; Volpp, 2006). C’est la culturalisation. Le sexisme des minorités est expliqué par « leur culture » ou « leur religion », tandis que le même sexisme, chez le groupe majoritaire, est expliqué par des circonstances individuelles ou simplement minimisé.
Le double standard est précis. Un mariage précoce, un contrôle de la sexualité, une violence : le même fait devient « culturel » quand il concerne une famille racisée, et « individuel » quand il concerne une famille du groupe majoritaire (voir l’encadré). Volpp ajoute que la classe peut exclure du « nous » des Blancs de milieu populaire (Volpp, 2000, p. 95). De ce tri naît une opposition commode entre un « nous » moderne et égalitaire et un « eux » archaïque et sexiste. Éric Fassin appelle « démocratie sexuelle » la norme qui, surtout depuis 2001, ajoute aux droits humains une conception lisse de l’égalité des sexes. S’en écarter, c’est être renvoyé du côté de la barbarie (É. Fassin, 2006). L’opération a un bénéfice caché pour le groupe dominant : en regardant le sexisme des autres, il évite de regarder le sien. Volpp conclut que ce tri fait perdre de vue les rapports de pouvoir concrets, chez les autres comme chez soi (Volpp, 2000, p. 113). Les chiffres de la séance 6 le rappellent. Le décompte associatif Stop Féminicide, fondé sur la presse en ligne et donc incomplet, compte au moins 25 à 28 féminicides par an en Belgique depuis 2019 (Stop Féminicide, 2026). La violence faite aux femmes n’a pas de religion.
Deux paires d’affaires
Leti Volpp compare des affaires américaines des années 1990 (Volpp, 2000; Volpp, 2006). Des mariages consentis d’abord. Dans le Maryland, en 1998, Tina Akers, 13 ans, épouse Wayne Compton, 29 ans. Au Texas, en 1996, Adela Quintana, 14 ans, a un enfant avec Pedro Sotelo, 22 ans (Volpp, 2000, p. 91‑94). Des mariages forcés ensuite. Dans l’Utah, en 1998, une jeune fille de 16 ans est mariée de force par son père à son oncle, dont elle devient la quinzième épouse. C’est l’affaire Kingston. Dans l’affaire Al-Saidy, au Nebraska, en 1996, un père réfugié irakien marie de force ses filles de 13 et 14 ans (Volpp, 2000, p. 100‑104).
Quand les protagonistes sont blancs, les commentaires parlent d’abus, de perversion, d’irresponsabilité. Quand ce sont des immigrés de couleur, ils invoquent « la culture mexicaine » ou « la culture irakienne », et y voient la preuve des excès du multiculturalisme. Personne, en revanche, ne présente l’affaire Kingston comme un conflit entre féminisme et multiculturalisme (Volpp, 2000, p. 102).
Reprenez une situation vue en stage. L’auriez-vous expliquée de la même manière s’il s’était agi d’une famille du groupe majoritaire ?
Le contrôle de la sexualité des filles ne s’arrête pas non plus aux « quartiers ». Dans des cités de banlieue, des villages populaires de la Sarthe et des quartiers bourgeois de l’ouest parisien, Isabelle Clair observe que les filles doivent partout prouver leur moralité. Seule la forme du contrôle change. Il passe dans les cités par les partenaires et les « grands frères », ailleurs par une surveillance maternelle plus bienveillante (Clair, 2023). À Bruxelles, Nouria Ouali montre qu’une vision racialisée du sexisme dans les quartiers occulte les inégalités que vivent leurs habitantes et leurs habitants (Ouali, 2015a).
La culturalisation n’est pas réservée aux journalistes. Dans une note de son article, Volpp rapporte qu’entre 1994 et 1996, l’agence de services sociaux du comté d’Orange, en Californie, a encouragé une quinzaine d’adolescentes enceintes placées sous sa protection, presque toutes latinas, à épouser les hommes qui les avaient mises enceintes ou à vivre avec eux. Sa direction croyait que l’âge du consentement était de 12 ans au Mexique. Dans l’agence, certains invoquaient les mœurs culturelles, d’autres dénonçaient du racisme (Volpp, 2000, p. 95, note 33). Yoosun Park a étudié les usages du mot dans le discours du travail social. La « culture » y a largement remplacé la race et l’ethnicité pour désigner la différence minoritaire, et elle y fonctionne comme un marqueur de déficit (Park, 2005). Dès 1988, Margalit Cohen-Emerique étudiait les causes que des professionnels de l’action sociale attribuent à la conduite d’usagers venus d’une autre société (Cohen-Emerique, 1988).
La Belgique a connu un épisode récent. En septembre 2023, la généralisation de l’éducation à la vie relationnelle, affective et sexuelle, l’EVRAS, déclenche une mobilisation, et des écoles sont vandalisées ou incendiées à Charleroi et à Liège. Une étude dirigée par David Paternotte pour l’Institut pour l’égalité des femmes et des hommes nuance fortement la lecture de ce conflit comme une affaire musulmane. Elle décrit une alliance inédite où se retrouvent milieux chrétiens conservateurs, milieux antivax, acteurs issus de milieux musulmans et figures d’extrême droite. Le communiqué d’organisations musulmanes du 6 septembre 2023 est loin de représenter tous les courants, puisque les musulmans d’origine marocaine en sont absents (Ana et al., 2024). C’est un bon cas pour s’exercer à individualiser au lieu de rabattre sur une appartenance.
Pour aller plus loin
Pour une comparaison entre les meurtres liés à la dot en Inde et les meurtres conjugaux aux États-Unis, voir le chapitre « Death by Culture » de Narayan (1997). Pour un cas éloigné de la sexualité, lisez Decoteau & Sweet (2024). L’hésitation vaccinale de la diaspora somalienne de Minneapolis y naît d’une méfiance accumulée dans les relations avec le système de santé, qui a ignoré l’histoire et les savoirs des personnes.
Le fémonationalisme
La critique centrale du module porte un nom, forgé par la sociologue Sara Farris en 2012 : le fémonationalisme (Farris, 2012). Farris le définit comme la mobilisation d’idées féministes par des partis nationalistes et des gouvernements néolibéraux, dans une guerre contre le patriarcat supposé de l’islam et des migrants venus des pays du Sud (Farris, 2012, p. 184‑185). Le féminisme peut ainsi être retourné contre les femmes qu’il prétend défendre, quand des arguments d’égalité de genre servent à justifier des politiques de contrôle de l’immigration ou la stigmatisation des musulmans. Dans un livre de 2017, traduit en français en 2021, Farris étudie la France, l’Italie et les Pays-Bas entre 2000 et 2013 (Farris, 2017). Elle y repère trois acteurs qui convergent. Ce sont les partis de droite nationaliste, des féministes connues et des « fémocrates », ces féministes entrées dans l’appareil d’État, et enfin les politiques néolibérales d’intégration civique.
Le concept a deux faces. La première est idéologique, avec l’homme musulman oppresseur et la femme musulmane à sauver. La seconde relève de l’économie politique. Les programmes d’intégration orientent les migrantes vers le travail domestique et le soin, au nom de leur émancipation (Farris, 2017). Farris voit dans ces travailleuses une armée « régulière » du travail, et non une armée de réserve, parce que la demande de travail domestique ne baisse pas en temps de crise. Elle ajoute que le mot ne suppose aucune collusion consciente entre féministes et droite nationaliste (Farris, 2012). Des logiques différentes convergent sans concertation. Farris construit enfin son terme en écho à l’homonationalisme de Jasbir Puar (Farris, 2012). Après le 11 septembre 2001, un exceptionnalisme sexuel états-unien intègre à la nation certains gays et lesbiennes patriotes, tandis que les sexualités jugées perverses sont projetées sur la figure du terroriste musulman (Puar, 2007/2012).
D’autres travaux avaient préparé le terrain. En 1984, Chandra Talpade Mohanty critiquait une recherche féministe occidentale qui fabrique « la femme du tiers-monde » comme une victime homogène (Mohanty, 1984/2010). Lila Abu-Lughod a montré comment le motif du « sauvetage » des femmes musulmanes, invoqué pour justifier la guerre en Afghanistan, fait écho à la rhétorique des missionnaires et des colonisateurs et nourrit des projets de domination (Abu-Lughod, 2002, 2013). Christine Delphy a analysé l’usage du féminisme pour désigner « les autres » comme arriérés, et une tolérance libérale qui fait de l’intégration une sommation à ressembler (Delphy, 2008). Joan Scott a relu l’affaire française du voile comme un révélateur des contradictions de la laïcité, en étudiant le regard dominant, qui juge les musulmans à l’aune des normes françaises de conduite sexuelle (Scott, 2007). Nacira Guénif-Souilamas et Éric Macé ont déconstruit la figure du « garçon arabe » sexiste opposée à un Occident émancipé, à partir des affaires médiatiques du début des années 2000, cadrées comme un affrontement entre « archaïsmes » et « valeurs républicaines » (Guénif-Souilamas & Macé, 2004).
L’argument a aussi une base empirique. En Suisse, une enquête par questionnaire a cherché ce qui divise les féministes sur la loi française sur le foulard. Le racisme en est le premier facteur. Plus les personnes interrogées sont hostiles aux sans-papiers, plus elles soutiennent la loi au nom de la laïcité, et celles qui sont à la fois féministes et antiracistes y sont les plus opposées (Roux et al., 2006).
La Belgique a son cas d’école. La loi du 1er juin 2011 punit d’une amende de 15 à 25 euros et d’un à sept jours de prison, ou de l’une de ces peines, le fait de se présenter dans un lieu accessible au public le visage dissimulé (Belgique, 2011). Parmi ses motifs, le législateur invoquait la protection des droits des femmes. Une équipe de l’université de Gand a interrogé 27 femmes qui portaient le voile intégral en Belgique, avant et après le vote. La plupart le décrivent comme un choix personnel. Selon les chercheurs, la loi repose sur des présupposés erronés et a été adoptée sans entendre les femmes concernées (Brems et al., 2014). D’après une estimation que reprend un rapport du Réseau européen contre le racisme, elle restreint surtout la liberté de circulation d’environ 200 femmes (Mescoli, 2016).
L’enjeu n’est pas de nier les rapports de domination de genre dans les familles, quelles qu’elles soient. Ce serait un relativisme culturel tout aussi problématique, qui abandonnerait les femmes concernées au nom du respect des traditions. L’enjeu est de ne pas faire de la culture ou de la religion la cause des violences, ni de cibler une population entière, en gardant l’analyse intersectionnelle de la séance 6.
Le débat a une histoire. En 1999, Susan Moller Okin jugeait que certains droits accordés aux groupes minoritaires mettent les femmes en danger, et que l’égalité des sexes doit primer sur la protection des pratiques culturelles (Okin, 1999). Volpp lui a répondu qu’opposer ainsi féminisme et multiculturalisme fait des femmes minoritaires des victimes de leur culture, et efface les violences propres à la société majoritaire (Volpp, 2001). Anne Phillips propose un multiculturalisme sans culture, qui cesse d’exagérer l’unité et la fixité des cultures et replace au centre la femme comme agente (Phillips, 2007). Sherene Razack pose la question pratique du module. Comment affronter la violence patriarcale dans les communautés musulmanes immigrées sans l’expliquer par un déficit culturel ? Elle juge culturalistes les réponses norvégiennes aux mariages forcés, qui rapportent toute la violence à la culture et masquent les autres facteurs qui la produisent (Razack, 2004).
Les musulmanes ne sont pas seulement l’objet du débat. Des intellectuelles et des militantes, parmi lesquelles la sociologue Malika Hamidi, active en Belgique, défendent l’égalité des sexes à partir d’une relecture des textes religieux, contre les autorités religieuses patriarcales comme contre les stéréotypes occidentaux (Ali, 2012). En Belgique, Sarah Bracke et Nadia Fadil montrent que la question rituelle « le foulard est-il oppressif ou émancipateur ? » fabrique une identité « émancipée », pensée dans les termes libéraux et séculiers des droits, et rend impensables d’autres formes de capacité d’agir (Bracke & Fadil, 2012).
Pour aller plus loin
Les livres de Farris, d’Abu-Lughod et de Scott sont traduits en français, sous les titres Au nom des femmes (Syllepse, 2021) (Farris, 2017), Femmes musulmanes : ont-elles besoin d’être sauvées ? (Fenêtres, 2023) (Abu-Lughod, 2013) et La politique du voile (Amsterdam, 2017) (Scott, 2007). Pour l’histoire coloniale du féminisme majoritaire, lisez Vergès (2017), un essai engagé qui part des avortements et des stérilisations pratiqués sans consentement sur des femmes pauvres à La Réunion vers 1970, quand l’avortement restait un délit en métropole. Pour les Antilles, où l’État menait dans les années 1960 et 1970 une politique néo-malthusienne, à l’inverse de sa politique nataliste en métropole, voir Zancarini-Fournel (2019).
Sur le terrain du planning familial
Le planning familial est un lieu sensible. On y parle sexualité, corps, contraception, consentement, violences. Les professionnelles s’y trouvent tiraillées. On les imagine souvent porteuses d’un engagement féministe et laïque fort, et le portrait est à nuancer. La plupart des salariées de l’association étudiée par Romerio ne sont pas entrées au Planning pour défendre la cause des femmes. Elles sont devenues féministes en y travaillant (Romerio, 2019). Leurs positions sur la laïcité vont d’un antiracisme universaliste à une conception intersectionnelle, selon leurs propriétés sociales et l’organisation locale du travail (Romerio, 2022b). La professionnalisation n’a pas éteint leur politisation, qui « se maintient, se transforme et varie en fonction des organisations locales » (Romerio, 2022b, p. 238). En Belgique francophone, la laïcité n’est même pas un trait commun du secteur, qui s’est construit par piliers (voir l’encadré).
Le Planning familial français et les centres de planning belges
Le Planning familial français est une association nationale, organisée en associations départementales. Il naît le 8 mars 1956 sous le nom de Maternité heureuse, autour de la gynécologue Marie-Andrée Lagroua Weill-Hallé, alors qu’une loi de 1920 interdit la « propagande anticonceptionnelle ». Il devient le Mouvement français pour le planning familial en 1960 (Pavard, 2026). Romerio le décrit, depuis les années 1980, comme une entreprise associative féministe, partenaire de l’État (Romerio, 2022b). Ses salariées assurent le conseil conjugal et familial et l’éducation à la sexualité, sur des missions financées par l’État et les collectivités (Romerio, 2018).
En Belgique francophone, le premier centre, la Famille heureuse, est fondé par des laïques en 1962. Le champ s’est ensuite pilarisé (Crosetti, 2021). Les centres francophones se répartissent en quatre fédérations, laïque, socialiste, pluraliste et d’origine chrétienne, et les centres d’origine chrétienne ne pratiquent pas l’avortement (Crosetti, 2021; Marques-Pereira & Pereira, 2014). Ils sont agréés par la Région wallonne ou, à Bruxelles, par la Commission communautaire française (Communauté française et al., 2023). Leurs équipes sont pluridisciplinaires et comptent, à côté des médecins, des psychologues et des juristes, des travailleurs sociaux (Marques-Pereira & Pereira, 2014, p. 233). Depuis la loi de 1990, qui a partiellement dépénalisé l’avortement, une partie des centres pratiquent l’IVG, 28 sur 96 à Bruxelles et en Wallonie selon un relevé antérieur à 2014 (Marques-Pereira & Pereira, 2014). Depuis la rentrée 2023, les centres sont aussi des opérateurs de l’EVRAS, qu’un accord de coopération entre la Communauté française, la Région wallonne et la COCOF généralise dans les écoles (Communauté française et al., 2023).
Pour la Belgique, Bérengère Marques-Pereira et Sophie Pereira concluent autrement que Romerio. La professionnalisation des équipes aurait réduit la dimension politique du secteur (Marques-Pereira & Pereira, 2014). Les publics ont changé. Les femmes qui demandent une IVG dans les centres belges sont de plus en plus précaires, la part des demandeuses d’asile et des bénéficiaires du CPAS augmente, et dans certains centres, 30 % n’ont pas de couverture santé suffisante (Marques-Pereira & Pereira, 2014, p. 238).
Les professionnelles sont tiraillées, d’abord, entre une mission d’émancipation, informer, ouvrir des droits, protéger, et le risque d’imposer une norme dominante de la « bonne » sexualité ou de la « bonne » émancipation. Cette norme pèse aussi sur le groupe majoritaire. Nathalie Bajos et Michèle Ferrand appellent norme procréative l’ensemble des « bonnes conditions » pour avoir un enfant, un âge, un type de relation, une situation professionnelle (Bajos & Ferrand, 2006). Un même outil peut émanciper ou contrôler. Le spéculum a d’abord servi aux examens imposés aux prostituées et à des expérimentations sur des femmes esclaves, avant que le Planning se le réapproprie (Pavard, 2026). Et l’émancipation peut viser certains publics plus que d’autres. En France, les actions scolaires contre le sexisme se concentrent sur les classes populaires racisées, comme l’a montré l’expérimentation des « ABCD de l’égalité » en 2013-2014 (Massei, 2021). La question se pose pour les animations EVRAS, équivalent belge de l’éducation à la sexualité que Romerio a comparée dans trois associations du Planning, où elle se politise différemment selon l’organisation du travail et les parcours des travailleuses (Romerio, 2022a).
Elles le sont entre la prise au sérieux des violences réelles et le refus du soupçon culturaliste qui ciblerait d’avance les usagères et usagers musulmans. Le certificat de virginité, l’une des demandes étudiées par Romerio, en offre un cas limite (Romerio, 2018). En France, la loi du 24 août 2021 « confortant le respect des principes de la République », présentée comme une loi contre le séparatisme, l’interdit. Un professionnel de santé « ne peut établir de certificat aux fins d’attester la virginité » (France, 2021, art. 30), et la délivrance d’un tel certificat est punie d’un an d’emprisonnement et de 15 000 euros d’amende (France, 2021). En Belgique, ces certificats ne sont pas interdits par la loi. Le Conseil national de l’Ordre des médecins a rendu un avis le 16 février 2019. Puisqu’aucun examen ne permet d’affirmer qu’une personne n’a jamais eu de rapport sexuel, la demande n’a pas de justification, et l’Ordre recommande de refuser (Conseil national de l’Ordre des médecins, 2019). Il s’appuie sur une déclaration de l’OMS et de deux agences des Nations unies, qui dénie tout fondement scientifique à l’examen de virginité et y voit une violation des droits humains (World Health Organization, 2018). Une proposition de loi déposée le 6 juillet 2021 par la députée N-VA Darya Safai et plusieurs collègues visait à interdire ces certificats. Aucune trace de son adoption n’apparaît dans les sources consultées (Safai, 2021). Son résumé commence par situer la pratique dans certaines cultures.
Saartje Tack relit ce débat européen. Les textes belges, néerlandais et français qui découragent ou interdisent les certificats les assimilent aux examens visés par l’OMS, alors que la déclaration de 2018 ne parle pas des certificats. Ils supposent surtout que les femmes migrantes sont privées d’avance de capacité d’agir, selon des normes à la fois raciales et genrées, et Tack rattache ce geste au fémonationalisme (Tack, 2023). On peut refuser l’examen sans présumer que la demandeuse ne sait pas ce qu’elle fait. Christelle Hamel aide à lire la demande sans culturalisme. Chez de jeunes Françaises descendant de migrants du Maghreb, certaines revendiquent la norme de virginité, d’autres l’ont transgressée au prix d’un choix difficile. Hamel rapporte cet attachement à l’imbrication du racisme et du sexisme, dans la famille comme dans la société, qui produit des injonctions paradoxales (Hamel, 2006).
Elles le sont, enfin, entre une neutralité conçue comme protection et une neutralité vécue comme injonction à se conformer, sur le voile ou sur les pratiques. Le mot compte. En France, le débat se mène au nom de la laïcité. En Belgique, le principe juridique établi est la neutralité de l’État, et la laïcité au sens français n’a pas ce statut. Le débat oppose une neutralité exclusive, qui interdit les signes convictionnels au personnel ou aux élèves, et une neutralité inclusive, qui les tolère (Sägesser, 2021). En 2008 déjà, Gily Coene et Chia Longman relevaient un paradoxe belge, le refus d’une loi générale contre le foulard à l’école, alors que les interdictions se multipliaient établissement par établissement (Coene & Longman, 2008). Dans l’enseignement, la Cour constitutionnelle a jugé en 2020 que le décret de la Communauté française sur la neutralité permet à un établissement d’enseignement supérieur de la Ville de Bruxelles d’interdire à tous ses étudiants, même majeurs, les signes convictionnels et tout couvre-chef (Cour constitutionnelle, 2020; Van de Graaf, 2021).
Deux arrêts européens concernent directement vos futurs employeurs. En 2017, dans l’affaire Achbita, venue de la Cour de cassation belge, la Cour de justice de l’Union européenne a jugé qu’une règle d’entreprise privée interdisant tout signe visible politique, philosophique ou religieux n’est pas une discrimination directe. Elle peut être une discrimination indirecte, sauf si elle répond à une politique de neutralité envers la clientèle et qu’elle est appropriée et nécessaire (Cour de justice de l’Union européenne, 2017). Les centres de planning sont en général des ASBL, donc des employeurs privés. En 2023, dans l’affaire de la commune d’Ans, près de Liège, la même Cour admet qu’une administration communale interdise de façon générale le port visible de tout signe convictionnel pour instaurer un environnement administratif totalement neutre, si la règle est apte, nécessaire et proportionnée (Cour de justice de l’Union européenne, 2023). L’arrêt vise les administrations publiques et intéresse donc aussi les CPAS. Deux juristes belges y voient un double standard, puisque la Cour applique au secteur public des critères plus souples qu’aux entreprises privées (Cloots & Vrielink, 2024).
Ces règles tombent sur des femmes. Les signalements reçus par Unia montrent une islamophobie de plus en plus genrée. Une large majorité des plaintes émane de femmes, et le foulard sert de marqueur d’altérité, dans l’emploi surtout, mais aussi dans l’enseignement, les soins de santé et les loisirs (Van de Graaf, 2021). Un rapport belge relève que certains mouvements féministes ont soutenu les musulmanes tant qu’elles servaient d’exemple contre les inégalités, mais pas quand elles affirmaient leur appartenance (Mescoli, 2016). À Bruxelles, des féministes minoritaires ont dénoncé les rapports de domination au sein même du mouvement des femmes, et leurs résistances ont transformé certaines organisations (Ouali, 2015b). En France et au Canada, Éléonore Lépinard observe que l’intersectionnalité n’est qu’un des quatre répertoires mobilisés par les organisations de droits des femmes. Leur lecture dépend du répertoire national dominant sur l’identité raciale ou religieuse, et de leur fonction, selon qu’elles font du plaidoyer ou qu’elles rendent des services (Lépinard, 2014). Un centre de planning relève de la seconde catégorie.
La culturalisation touche aussi les collègues. Médiatrices culturelles, femmes-relais, animatrices « issues de l’immigration » sont recrutées pour une supposée proximité avec les publics autant que pour des compétences relationnelles prêtées à leur genre, ce qui les place dans des positions ambivalentes (Manier, 2013). Le même numéro de Nouvelles Questions Féministes situe les approches féministes du travail social sur une voie étroite, entre émancipation et normalisation (Modak et al., 2013).
Le racisme institutionnel a enfin des effets mesurables sur le soin. Dans des maternités d’Île-de-France, le personnel parle des « Africaines » comme d’une catégorie de patientes aux caractéristiques propres. À état de santé comparable, les femmes ainsi désignées connaissent des taux élevés de césarienne (Sauvegrain, 2012). En Belgique, parmi les musulmanes qui ont signalé une discrimination à Unia, une patiente de 16 ans raconte qu’un médecin a répondu à ses plaintes par des stéréotypes sur la maternité précoce et l’alimentation « marocaines » (Van de Graaf, 2021, p. 217‑218).
Le piège pour l’intervenante
Traiter une situation comme « un problème de culture musulmane » conduit à des réponses inadaptées et stigmatisantes : une « compétence culturelle » qui ne regarde que la culture de l’autre, là où il faudrait une réponse de droit commun, protection et accès aux droits, attentive aux rapports de pouvoir réels. Parmi ces rapports figure aussi le racisme institutionnel que subissent les personnes accompagnées, et qu’un regard culturaliste rend invisible. La critique vise cet usage de la culture comme marqueur de déficit, analysé par Yoosun Park, Gordon Pon et Lilyane Rachédi (Park, 2005; Pon, 2009; Rachédi, 2024). Pon y voit un nouveau racisme, qui altérise les personnes non blanches sans vocabulaire racial (Pon, 2009). Cette critique épargne l’approche interculturelle de Margalit Cohen-Emerique, qui commence par la décentration du professionnel (Cohen-Emerique, 2011/2015).
Pour aller plus loin
Pour l’enquête complète de Romerio, menée dans trois associations départementales et par un questionnaire national, lisez Romerio (2022b). Pour la cause des femmes portée dans les institutions, thème du module C7, voir Blanchard et al. (2018), introduction d’un dossier des Actes de la recherche en sciences sociales coécrite par Alice Romerio. Pour l’histoire de la contraception et de l’avortement en France de 1956 à 1979, voir Pavard (2012) ; pour la Belgique, l’étude classique de la politisation de l’avortement depuis 1970 est Marques-Pereira (1989). Pour l’histoire des conseillers conjugaux catholiques qui, formés à l’approche de Carl Rogers, ont soutenu le docteur Willy Peers après son arrestation en 1973, voir Crosetti (2020). Pour une critique du culturalisme pratique de la santé publique, qui agit comme une violence symbolique, voir D. Fassin (2001).
Pour la pratique
Le module demande une réflexivité double, et c’est sa difficulté. Être critique des rapports de genre, et vigilant à ne pas reconduire un racisme habillé en féminisme. Concrètement : individualiser les situations plutôt que de les rabattre sur une appartenance, refuser l’explication par la seule « culture », nommer le double standard quand il apparaît, et articuler genre, classe, statut migratoire et religion au lieu de les hiérarchiser. C’est exigeant. C’est aussi ce qui sépare une intervention qui protège d’une intervention qui stigmatise en croyant bien faire.
Des outils existent. La démarche de Margalit Cohen-Emerique part de la décentration, quand le professionnel prend conscience de son propre cadre de référence, avant la découverte du cadre de l’autre et la négociation. Elle s’appuie sur une centaine de « chocs culturels » tirés de situations réelles (Cohen-Emerique, 2011/2015). Lilyane Rachédi la prolonge par une approche interculturelle critique, qui intègre les inégalités structurelles et le « nano-racisme » du quotidien (Rachédi, 2024).
Kimberlé Crenshaw traite la culture comme une barrière parmi d’autres, qui interagit avec le droit. Aux États-Unis, la dérogation créée en 1990 pour les immigrées victimes de violences conjugales exigeait des preuves, venues de la police, des médecins ou des services sociaux. Les femmes les plus marginales, souvent des femmes de couleur, pouvaient difficilement les réunir, et certains refuges refusaient celles qui ne parlaient pas anglais (Crenshaw, 1991). C’est l’intersectionnalité structurelle. L’intersectionnalité politique désigne la marginalisation des femmes de couleur à la fois par les politiques féministes et par les politiques antiracistes (Crenshaw, 2005). La professionnelle du planning la rencontre chaque fois qu’on lui demande de choisir entre les deux. Patricia Hill Collins et Sirma Bilge font de l’intersectionnalité à la fois un outil d’analyse et une praxis critique (Bilge & Collins, 2020/2023; Collins & Bilge, 2016/2020).
Le mariage forcé est un bon terrain d’exercice. Sundari Anitha et Aisha Gill remplacent l’opposition entre mariage arrangé et mariage forcé par un continuum, qui va des attentes et du contrôle à la pression, à la menace et à la force (Anitha & Gill, 2009). En France, une enquête auprès de 29 femmes immigrées ou descendantes d’immigrés montre que le consentement peut aussi être extorqué hors de la famille, dans des unions non arrangées, par le conjoint ou par les conditions de vie (Abu Amara et al., 2013).
Le droit belge offre une réponse de droit commun. La loi du 25 avril 2007 fait du mariage forcé une infraction et pose qu’il n’y a pas de mariage sans le libre consentement des deux époux (Belgique, 2007). La circulaire de politique criminelle COL 06/2017 demande une approche « dénuée de préjugé et stigmatisation » (Ministre de la Justice & Collège des procureurs généraux, 2017, p. 4). Aucune coutume, tradition ou religion ne peut justifier la violence ni servir de circonstance atténuante (Ministre de la Justice & Collège des procureurs généraux, 2017, p. 4 et 8). La circulaire décrit en termes intersectionnels les obstacles d’accès à la justice, du genre au statut de séjour et à la religion (Ministre de la Justice & Collège des procureurs généraux, 2017, p. 8). Elle conserve pourtant une catégorie pénale de violences liées à l’honneur, rattachée aux contextes migratoires (Ministre de la Justice & Collège des procureurs généraux, 2017, p. 7). La violence dans les couples transnationaux tient aussi au droit du séjour. À Bruxelles, Nawal Bensaid montre que le durcissement de la politique migratoire rend le conjoint « regroupé » dépendant de l’autre, ce qui favorise les violences conjugales (Bensaid, 2013). C’est le piège du séjour conditionnel vu à la séance 6.
Face à une demande de certificat de virginité, des recommandations cliniques publiées pour l’Europe et l’Amérique du Nord donnent une méthode de droit commun, centrée sur la personne. Elles excluent tout examen invasif sans nécessité médicale, et demandent d’informer la patiente et d’évaluer les risques pour sa sécurité, dans son intérêt (Crosby et al., 2020).
À vous de jouer
Le guide belge Mariage forcé ? s’adresse notamment aux assistants sociaux. Il affirme qu’il n’existe pas de profil type et que ces mariages existent aussi dans la haute bourgeoisie bruxelloise (Institut pour l’égalité des femmes et des hommes, 2015, p. 13‑15). Il cite Nawal Bensaid, pour qui considérer le mariage forcé comme un « délit culturel » serait dangereux (Institut pour l’égalité des femmes et des hommes, 2015, p. 16). Il conseille pourtant de tenir compte du taux de prévalence dans le pays d’origine comme d’un « facteur de risque additionnel » (Institut pour l’égalité des femmes et des hommes, 2015, p. 14). Relisez ce guide et repérez ce qui relève de l’individualisation et ce qui relève du profilage culturel.
Pour aller plus loin
Pour ce que la superdiversité fait à l’identité professionnelle, voir Van Robaeys et al. (2018), une ethnographie d’un petit service social gantois, De Sloep.
Questions d’examen — Module C8
Question C8.A
Qu’est-ce que le « problème musulman » comme cadrage public ? Montrez comment il repose sur le mécanisme de culturalisation décrit par Leti Volpp.
Références à mobiliser : Hajjat & Mohammed (2013) ; Guénif-Souilamas & Macé (2004) ; Volpp (2000) ; Volpp (2006) ; Delphy (2008) ; Delphy (2006) ; É. Fassin (2006) ; Sayad (2014) ; Park (2005) ; Ana et al. (2024).
Question C8.B
Définissez le fémonationalisme. En quoi le féminisme peut-il être instrumentalisé contre les minorités racisées ? Comment éviter à la fois le culturalisme et le relativisme ?
Références à mobiliser : Farris (2012) ; Farris (2017) ; Puar (2007/2012) ; Abu-Lughod (2002) ; Abu-Lughod (2013) ; Scott (2007) ; Razack (2004) ; Okin (1999) ; Volpp (2001) ; Phillips (2007) ; Roux et al. (2006) ; Tack (2023) ; Crenshaw (1991).
Question C8.C
Analysez les tensions d’une professionnelle du planning familial face à un public musulman. Comment une lecture intersectionnelle (séance 6) permet-elle de tenir ensemble critique du sexisme et refus du racisme ?
Références à mobiliser : Romerio (2018) ; Romerio (2019) ; Crenshaw (1991) ; Crenshaw (2005) ; Collins & Bilge (2016/2020) ; Bilge & Collins (2020/2023) ; Abu-Lughod (2013) ; Hamel (2006) ; Lemercier (2014) ; Lépinard (2014).